Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑΣ

ΑΠΑΝΤΗΣΗ ΣΤΟΝ π. ΒΑΣΙΛΕΙΟ ΘΕΡΜΟ

ΜΕΡΟΣ Β΄

2. Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑΣ

Του π. Θωμά Βαμβίνη

=====================

Στην κριτική του π. Βασιλείου, που αφορά το σχόλιό μου, για ορισμένα από τα θέματα που συμπαρασύρει το αίτημα της μεταφράσεως των λειτουργικών κειμένων γίνεται λόγος καθαρά, ενώ για άλλα υπάρχουν σαφείς υπαινιγμοί. Στην συνέχεια θα αναφερθούν τρία από τα θέματα αυτά.

α) Τίθεται καθαρά από τον π. Β. Θερμό το τελετουργικό θέμα της εις επήκοον πάντων ανάγνωσης των ιερατικών ευχών, θέμα που προέρχεται από παρανόηση του υποβάθρου της τελετουργίας και συναρτάται με τις περί «βασιλείου ιερατεύματος» απόψεις –προτεσταντικής πνοής– ορισμένων συγχρόνων θεολόγων. Οι θεολόγοι αυτοί συγχέουν την λεγόμενη «πνευματική ιερωσύνη», που είναι βαθμός πνευματικής ωρίμανσης, με την «μυστηριακή ιερωσύνη», της οποίας οι φορείς είναι οι ιερουργοί των μυστηρίων. Παρακάτω θα σημειωθούν λίγα ακόμη για την εις επήκοον απαγγελία των ευχών.

β) Υπαινικτικά τίθεται το μεγάλο θέμα του χωρισμού της θεολογίας από την θεοπτική εμπειρία. Γράφει ο π. Βασίλειος: «Μήπως όσοι γράφουμε σύγχρονες ακολουθίες αγίων είμαστε θεούμενοι που επιλέγουμε ειδικές λέξεις για να εκφράσουμε την θεοπτική εμπειρία μας;». Με αυτήν την ερωτηματική πρόταση θέλει να δείξη ότι δεν είναι απαραίτητη η θεοπτική εμπειρία για την επιλογή των κατάλληλων θεολογικών όρων, οπότε και η μετάφραση των λειτουργικών κειμένων μπορεί να γίνη –ακινδύνως– από αυτούς που γράφουν σύγχρονες ακολουθίες χωρίς να είναι θεούμενοι. Προφανώς αυτοί που γράφουν σύγχρονες ακολουθίες, χωρίς να είναι θεούμενοι, αν χρησιμοποιούν τους όρους των αγίων Πατέρων, δεν υπάρχει πρόβλημα. Και, επίσης, αν σε αυτά που γράφουν κυριαρχεί η αίσθηση της απόστασής τους από τον υμνούμενο άγιο, τότε το υμνολόγημά τους έχει και γνησιότητα. Γι’ αυτό θεωρώ ότι το παράδειγμα που επέλεξε ο π. Βασίλειος δεν τον βοηθά στην ισχυροποίηση της επιχειρηματολογίας του. Βοηθά όμως κάθε αναγνώστη του να καταλάβει τον υπαινιγμό για το θεολογικό θεμέλιο της προβληματικής του, που είναι η άποψη ότι η θεοπτική εμπειρία δεν είναι απαραίτητη προϋπόθεση της ορθόδοξης θεολογίας. Σε αυτό το σημείο χρειάζεται να σημειωθούν μερικά πράγματα ακόμη.

Τα περί θεοπτικής εμπειρίας — φωτισμού και θεώσεως— με όλες τις θεολογικές και ασκητικές προϋποθέσεις τους, αντιμετωπίζονται από τον π. Β. Θερμό με καχυποψία. Θεωρούνται «ολισθηρός δρόμος που εγκαινίασε ο αείμνηστος π. Ι. Ρωμανίδης». Κατά τον π. Βασίλειο αυτές οι διδασκαλίες έχουν «προτεσταντική χροιά» και «συνιστούν μια υποτίμηση της εκκλησιαστικής συλλογικότητος». Δεν τις έχει βρη, δηλαδή, πουθενά στους αγίους Πατέρες, στην καταγεγραμμένη παράδοση της Εκκλησίας. Δεν την έχει δη ούτε στους στίχους του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, που περιλαμβάνονται στην ακολουθία της θ. Μεταλήψεως, όπου, για τους μετανοούντας που μεταλαμβάνουν, λέει: «και καθαίρεις και λαμπρύνεις,/ και φωτός ποιείς μετόχους,/ κοινωνούς θεότητος σου». Αυτή η διδασκαλία είναι κοινός τόπος μέσα στην εμπειρική θεολογία μας, την οποία ο π. Ι. Ρωμανίδης με το ιδιαίτερο ερευνητικό χάρισμά του, αλλά και την καππαδοκική παράδοση που έλαβε από τους γονείς του, επαναδιατύπωσε στις μέρες μας.

Οι άγιοι Πατέρες, όπως τους γνωρίζουμε από τα κείμενά τους, δεν διαχωρίζουν την εκκλησιολογία από την κάθαρση, τον φωτισμό και την θέωση, δηλαδή από την ευαγγελική άσκηση, δεν χωρίζουν την μετοχή στο μυστήριο της Εκκλησίας από τον φωτισμό του οφθαλμού της ψυχής, ούτε τεχνητά αντιδιαστέλλουν την Πεντηκοστή από την Ενανθρώπηση η την Ανάσταση, όπως κάνει ο π. Β. Θερμός ερμηνεύοντας υπό το πρίσμα των ατομικών του αντιλήψεων τον π. Ι. Ρωμανίδη.

Η «κοινωνία» των μελών του Εκκλησιαστικού Σώματος —μεταξύ τους και με την Κεφαλή της Εκκλησίας, τον Χριστό— μέσα στο μυστήριο της Θ. Ευχαριστίας δεν είναι απλώς μια «εκκλησιαστική συλλογικότητα», που «υποτιμάται», όπως νομίζει ο π. Β. Θερμός, από την «προτεραιότητα των γνωστικών εμπειριών της ψυχής». Η ενεργοποίηση της κοινωνίας των πιστών μεταξύ τους και με τον Χριστό δεν είναι κοινωνιολογική σχέση χωρίς γνώση. Η «κοινωνία», όπως μας την διασώζουν τα κείμενα των αγίων Πατέρων, ταυτίζεται με την γνώση. Αυτή η αλήθεια διαποτίζει όλη την τελετή της θ. Λειτουργίας. Χαρακτηριστική για το θέμα αυτό είναι η ευχή του τρίτου αντιφώνου, στην οποία η κοινή προσευχή, που γίνεται με συμφωνία «εν τω ονόματι» του Χριστού, έχει ως πρώτο αίτημα την «εν τω παρόντι αιώνι» επίγνωση της «αληθείας» του Θεού.

Γίνεται σαφές από τις απόψεις αυτές του π. Β. Θερμού, αλλά και από τον ζήλο του για την μετάφραση των λειτουργικών κειμένων, ότι κινείται με θεμέλιο την ακόλουθη άποψη, η οποία εύκολα συνάγεται μέσα από το κείμενό του• ότι, δηλαδή, μπορεί να μην είμαστε θεόπτες, αλλά μπορούμε, χάρη στο Βάπτισμα και το Χρίσμα, να επιφέρουμε αλλαγές στην Εκκλησία, βλέποντας τις απαιτήσεις του σύγχρονου εκκλησιαστικού πληρώματος, βγάζοντας έτσι την περιχαρακωμένη από τον επαρχιωτισμό Ορθόδοξη Εκκλησία στην Οικουμένη. Κατά τον π. Β. Θερμό: «οι περισσότεροι εκ των αντιτιθεμένων στη μετάφραση των λατρευτικών κειμένων (εξαιρείται ο π. Γ.Μ.) εκφράζουν επαρχιωτισμό και απομονωτισμό, ενώ οι προτείνοντες τη μετάφραση φαίνεται πολλές φορές να έχουν πληρέστερα συλλάβει την οικουμενικότητα της Ορθοδοξίας». (Απάντηση στον π. Γ. Μεταλληνό).

Σε τι, βέβαια, συνίσταται η «οικουμενικότητα της Ορθοδοξίας» είναι ένα άλλο θέμα. Πάντως η «σύλληψή» της δεν τεκμηριώνεται απλώς και μόνον από τον διαχωρισμό της λειτουργικής ζωής από την άσκηση και τις «γνωστικές εμπειρίες της ψυχής», ούτε ακόμη από τις ανταλλαγές απόψεων με ετεροδόξους θεολόγους, ούτε, προπαντός, με την αποδοχή λειτουργιολογικών απόψεων, που διαμορφώθηκαν από την μελέτη προτεσταντικών κυρίως εγχειριδίων. (βλέπε, πρωτοπρ. Μιχαήλ Πομαζάνσκυ + 1987: Κριτική επί της Λειτουργικής θεολογίας του π. Αλεξάνδρου Σμέμαν, στην σελίδα www.alopsis.gr).

γ) Ιδιαίτερα εμφαντικός είναι λόγος του π. Β. Θερμού για την Θεία Ενανθρώπηση και τις εκκλησιολογικές συνέπειές της, με τρόπο όμως που δημιουργεί ερωτηματικά. Αναφερόμενος, για παράδειγμα, στον Άρτο της Ευχαριστίας, ο οποίος, όπως γράφει, «παρασκευάζεται με τα ίδια υλικά και κατά τον ίδιο τρόπο που παρασκευάζεται το ψωμί που θα θρέψει την οικογένεια», παρατηρεί: «Δεν θα μπορούσε να συμβαίνει διαφορετικά διότι πρόκειται για εφαρμογή της Θείας Ενανθρωπήσεως, η οποία αγιάζει ό,τι εγγίζει, δηλαδή προσδίδει στα ίδια πράγματα άλλο βάθος».

Εδώ επιχειρείται μια «συναφειακή» αλλαγή στην ορολογία, με την επινόηση «συνάφειας» με την πρακτική της σύγχρονης επιστήμης. Έτσι η μυστηριακή μεταβολή του Άρτου σε Σώμα Χριστού χαρακτηρίζεται «εφαρμογή της Θείας Ενανθρωπήσεως, η οποία αγιάζει ο,τι εγγίζει». Αλλά, όμως, πως «εγγίζει» η Θεία Ενανθρώπηση τα πράγματα; Πως «αγιάζει» αυτά που εγγίζει; Και σε τι συνίσταται ο αγιασμός; Μήπως αγιασμός είναι μόνον αυτό το ασαφές «άλλο βάθος» που προσδίδει στα πράγματα το «άγγιγμα» της Θείας Ενανθρωπήσεως; Και ο δοξασμός των Αγίων, η μεταμόρφωση ακόμη και του σώματός τους, όχι μόνον μετά τον θάνατο, αλλά και πριν από αυτόν, πως ερμηνεύεται με το «άγγιγμα» της Θείας Εναθρωπήσεως και τι σχέση έχει με αυτό το «άλλο βάθος» των πραγμάτων; Κι’ ακόμη, γιατί χρησιμοποιείται το ρήμα «εγγίζω» και όχι το ρήμα «προσλαμβάνω»; Μήπως επειδή τα περί εκκλησιολογικών συνεπειών της Θείας Ενανθρωπήσεως —όπως θεωρούνται από τον π. Β. Θερμό— ακουμπούν μόνο τον φλοιό της φαντασίας και του συναισθηματισμού και όχι το οντολογικό βάθος του ανθρώπου, αλλά και σύνολης της κτίσεως, η οποία «συστενάζει και συνωδίνει άχρι του νυν» (Ρωμ. 8,22);

Οι εκκλησιολογικές συνέπειες της Θείας Ενανθρωπήσεως νομίζω ότι περιγράφονται επαρκώς από τον γνωστό λόγο του Μ. Αθανασίου: «Αυτός γαρ ενηνθρώπησεν, ίνα ημείς θεοποιηθώμεν». Δηλαδή, το μυστήριο της ενανθρωπήσεως του Θεού έδωσε στους ανθρώπους την δυνατότητα της θέωσης. Πράγμα που σημαίνει ότι είμαστε έξω από τις εκκλησιολογικές συνέπειες της Θείας Ενανθρωπήσεως, όταν θεωρούμε «ολισθηρό δρόμο» τον ασκητικό λόγο για τις «γνωστικές εμπειρίες της ψυχής», δηλαδή την εμπειρική γνώση του Θεού (γιατί περί αυτής πρόκειται), η οποία είναι καρπός θεοπτίας, καρπός της θεώσεως του ανθρώπου. Η μύηση στο μυστήριο της Εκκλησίας έχει αυτόν τον υψηλό στόχο.

Είναι γνωστό, άλλωστε, σε κάθε Χριστιανό που θέλει να ζη με εδραιωμένες «τις βάσεις της διανοίας» του στην πίστη, ότι η Εκκλησία είναι Σώμα Χριστού χάρη στην Ενανθρώπηση του Θεού Λόγου και ότι έγινε Σώμα Χριστού κατά την Πεντηκοστή, όταν το Άγιο Πνεύμα επεφοίτησε στους Αποστόλους και τους οδήγησε «εις πάσαν την αλήθειαν». Γι’ αυτό τα απλά «μέλη του Χριστού», που ζουν «εν τη Εκκλησία» αγιαζόμενα από την κοινή ενέργεια της Αγίας Τριάδος, δεν κατανοούν τις τεχνητές «υποτιμήσεις» η «υπερτιμήσεις» της Θείας Ενανθρωπήσεως η της Πεντηκοστής, για τις οποίες γράφει ο π. Βασίλειος. Γιατί αυτά βρίσκονται στον χώρο της διανοητικής φαντασίας και δεν έχουν σχέση με την απτή ψυχοσωματική πνευματική εμπειρία. Έχοντας υπ’ όψη αυτά τα γεγονότα της Εκκλησιαστικής ζωής και Ιστορίας, θεωρώ ότι είναι σωστή και ειλικρινής η διατύπωση από τον π. Βασίλειο του ερωτήματος: «Μήπως τελικά δεν εννοούμε το ίδιο μιλώντας για μύηση;». Τροποποιώ λίγο αυτό το ερώτημα κάνοντάς το πιο ρεαλιστικό: «Μήπως τελικά δεν μιλούμε για την ίδια εκκλησιαστική παράδοση»;

ΠΗΓΗ:

Εκκλησιαστικό πρακτορείο ειδήσεων ΑΜΗΝ